. Wstęp
Wiek XIX na ziemiach polskich to okres intensywnego rozwoju ludoznawstwa, rozumianego jako zainteresowanie kulturą ludu wiejskiego, które przejawiało się w zbieraniu materiałów folklorystycznych i amatorskich pracach z zakresu kultury ludowej (Ludoznawstwo1, 2025). W obrębie ludoznawstwa wyodrębniono z czasem dwa pokrewne nurty: etnografię, zajmującą się całościowym opisem i analizą kultur ludowych różnych społeczności i grup etnicznych (badanie poszczególnych dziedzin tej kultury i wytworów materialnych) i etnologię, która klasyfikuje ludy na podstawie cech środowiskowych i kulturowych. Jak pisał przed wielu laty Izydor Kopernicki2 (1885, p. 1): „etnografia gromadzi i opisuje fakta, a etnologia ocenia je i tłumaczy”.
Oskar Kolberg (1814–1890) jako pierwszy podjął próbę ujęcia życia ludu polskiego w całość; był tym, który „z kijem w ręku i torbą na plecach” podjął dalekie wędrówki po kraju, aby poznać i zbadać życie ludu we wszystkich jego przejawach (Gawełek, 1914). Dzięki temu położył kamień węgielny pod przyszły gmach badań etnograficznych. Pod koniec lat 50. XIX w. dotarł na ziemię chełmską; pierwsza, najlepiej udokumentowana podróż przypadła na rok 1859 (Millerowa, 2004). Kolberg zamierzał przygotować trzytomową monografię Rusi Chełmskiej, tj. kraju położonego wzdłuż lewego brzegu Bugu, od Drohiczyna aż poza Hrubieszów (Antyborzec, 2024, p. 500). Ostatecznie dwutomowe Chełmskie objęło cztery ówczesne powiaty: bialski, włodawski, chełmski i hrubieszowski. Obszar ten zamieszkiwała ludność wielowyznaniowa i wielokulturowa, wśród której byli prawosławni Ukraińcy i Rosjanie oraz grekokatolicy (unici) narodowości polskiej, ukraińskiej i rosyjskiej3.
Podczas wędrówki po ziemi chełmskiej etnograf trafił do dworu Hemplów w Tarnowie pod Sawinem, skąd robił wycieczki w bliższe i dalsze okolice (Zwolakiewicz, 1977). Nie ma pewności, czy żył jeszcze właściciel majątku, Aleksander Hempel (1795–1867), major wojsk polskich; jego żona, Maria z Bogdanowiczów, zmarła w 1857 r. (Janota Bzowski, 1987; Łopaciński, 1904). Na pewno zamieszkiwała tam najstarsza córka małżeństwa, Maria (Marianna), urodzona 6 maja 1834 r. w Brzezinach koło Puchaczowa na ziemi chełmskiej, zmarła 3 lutego 1904 r. w Węglinie, pochowana na cmentarzu parafialnym w Rzeczycy Ziemiańskiej, na ziemi kraśnickiej. Po śmierci matki zajmowała się gospodarstwem domowym i opieką nad młodszym rodzeństwem. Była zaangażowana w działalność konspiracyjną okresu powstania styczniowego, później prowadziła badania florystyczne, dokumentując stanowiska wielu cennych gatunków roślin, często już historycznych, na wschodzie Lubelszczyzny i na lewym brzegu Wisły, pisała również teksty literackie. Po utracie rodzinnego Tarnowa, przez niemal 30 lat, wędrowała po domach krewnych i przyjaciół rodziny w poszukiwaniu miejsca zamieszkania i środków do życia.
Losom oraz działalności patriotycznej, botanicznej i literackiej Marii Hempel poświęcono ostatnio kilka prac (m.in. Czarnecka, 2018, 2020, 2023; Domański, 2024). Jej niezwykle bogaty życiorys uzupełniają kolejne dokonania – z dziedziny etnografii ziemi chełmskiej, gromadzone we współpracy z Kolbergiem, jak i samodzielnie. Biogramy sprzed lat zawierają dość lakoniczne informacje na ten temat (m.in. Feliksiak, 1987; Janota Bzowski, 1987; Zemanek, 1994), warto zatem sięgnąć do źródeł, by udokumentować tezę, że to właśnie Marii zawdzięczamy pierwsze badania etnobotaniczne i etnomykologiczne na ziemi chełmskiej.
Jej wkład w powstanie I tomu dzieła charakteryzuje sam Kolberg (1890, p. VI), pisząc m.in.:
Poszukiwania nasze, […] najobfitszy owoc przyniosły nam w okolicy Chełma, gdzie osobliwie w gościnnym domu pp. Hemplów w Tarnowie pod Sawinem, dzięki umiejętnej pomocy i zamiłowaniu do rzeczy ludowych córki domu p. Maryi Hempel4, zdołaliśmy (w latach 1867, 1869 i 18705) nagromadzić zasób wiadomości i notatek etnograficznych rzadko kiedy w takiej przez nas w innych okolicach nabytych obfitości.
W świetle ostatnich badań archiwum Kolberga (rękopisy, notatki, korespondencja, dokumenty podróży, odręczny notatnik wydatków i dochodów i in.) nie ma pewności, ile faktycznie było pobytów w domu Hemplów. Według Antyborzec (2024) pewny jest tylko pobyt w 1869 r. W liście z listopada 1870 r. Maria Hemplówna wyraża żal z powodu jego nieobecności w lecie tego roku w Tarnowie. Kolberg przebywał wówczas w Krakowie, gdzie czuwał nad wydaniem monografii Krakowskie (Millerowa, 2024a, p. 137). Jak podaje Skrukwa (2024a, p. 223): „był w Tarnowie w roku 1869 na pewno dwukrotnie, od 13 do 20 maja i od 15 do 27 czerwca, i zgromadził w tym czasie wiele notatek etnograficznych oraz zapisów pieśni i melodii”. W domu Hemplów nie spędził zatem wiele czasu, bo niespełna trzy tygodnie. Wynikało to z faktu, że równolegle prowadził badania w innych regionach kraju. Powołując się na Kopernickiego, autorka opisuje metody badań terenowych Kolberga: „Wyczerpawszy wszystko, co tylko można było na jednym miejscu i zyskawszy sobie w gospodarzu samym lub innej osobie miejscowej chętnego i stałego korespondenta na przyszłość, przenosił się on na inne miejsce, podobnież przysposobione”.
Spośród materiałów zebranych przez Marię Hempel w pierwszej części monografii, która była jednocześnie ostatnim tomem w całości przygotowanym przez Kolberga (zob. Jasiewicz, 2024, p. 505), zostały wykorzystane wiadomości o kulturze materialnej regionu, m.in. opisy ubiorów codziennych i odświętnych, uzupełnione szkicami i rysunkami postaci; opisy naczyń i sprzętów domowych oraz narzędzi używanych w gospodarstwie, podczas prac polowych i w rybołówstwie; opisy zwyczajów i obrzędów z uwzględnieniem udziału roślin; słowa pieśni weselnych z Tarnowa; rysunki przedstawiające wzory pisanek6.
Kopernicki, redaktor drugiego tomu dzieła, odnotował m.in. (Kolberg, 1891, pp. VII–VIII):
Chełmskie zaś było pierwszym dopiero polem studjów O. Kolberga nad etnografią ruską, studiów, którym on się oddawał z zamiłowaniem sobie właściwym, lecz i z trudnością niemałą, pochodzącą z dość słabej jeszcze wówczas znajomości swej i biegłości w języku ruskim. Szczęściem wszakże dla niego wszelkie te trudności usuwała mu nieoceniona współpracowniczka i przyjaciółka jego, Panna Marja Hempel, która nie tylko dopomagała mu nieodstępnie w jego badaniach podczas trzykrotnego pobytu O. Kolberga w okolicy Sawina, lecz i sama później, wtajemniczywszy się należycie w jego zadanie, zbierała dlań ustawicznie i dostarczała mu wszelkich wiadomości i materjałów spisywanych przez siebie aż do roku 1876.
Podobna była ocena Jana Karłowicza7, recenzenta II tomu Chełmskiego, który uznał go za jeden z „najciekawszych i najbardziej pouczających z szeregu ogromnego zbioru ludoznawczego, który zawdzięczmy Kolbergowi”. Był przekonany, iż „p. Hemplówna, gdyby chciała, mogłaby nas jeszcze obdarzyć pięknymi i ważnymi przyczynkami do etnografii krajowej, […] a przypuszczamy, iż nie wyczerpuje niezmiernego skarbu rzeczy ludowych tej okolicy” (cyt. za: Millerowa 2024b, p. 496). Kopernicki wymienia publikacje, z jakich korzystał Kolberg, a ponadto wyjaśnia (Kolberg, 1891, p. VIII):
Reszta materjałów, które po jego śmierci znalazłem w tece przeznaczonej dla Chełmskiego, po największej części spisane ręką Panny M. Hempel, złożyły się na ten tom II-gi, który zawierając pieśni, przysłowia, zagadki, opowieści i wierzenia ludowe, przedstawia nam obraz tego ludu ze strony duchowej.
W tomie drugim znalazło się nie tylko „wypracowanie o roślinach” (według słów Marii z jej listu do Kolberga z 12 listopada 1870 r.; Antyborzec, 2024, p. 502; Kolberg, 2004, p. 320), ale również przekazywane sukcesywnie badaczowi materiały obejmujące kulturę duchową ludu chełmskiego, zapisane jej ręką, a wśród nich 30 tekstów bajkowych, większość z ok. 300 przysłów z Chełmszczyzny, 22 zagadki, w tym 18 ukraińskich i 4 polskie oraz wiele innych (Antyborzec, 2024). Zbiory te uwiarygodniają tezę, że jest ona autorką większości informacji etnobotanicznych do dzieła Chełmskie, uwzględniających wszelkie aspekty relacji między człowiekiem a światem roślin, w myśl definicji Klepackiego (2007).
Zdaniem Elżbiety Millerowej (Millerowa, 2004, p. XVII): „[…] wobec bogatych zbiorów Hemplówny własne zapisy Kolberga mogły być z założenia skromniejsze. Obejmowały przede wszystkim muzykę instrumentalną i wokalną – przedmiot badań zawsze dla niego pierwszoplanowy i centralny”. Inna badaczka (Antyborzec, 2024, p. 504) konkluduje wręcz: „druga część monografii została opracowana prawie wyłącznie na podstawie materiałów Hemplówny”.
W rozmowach z włościanami Maria dokumentowała mowę potoczną mieszkańców okolic Chełma (Adamowski, 2015; Antyborzec, 2024; Millerowa, 2004). Te materiały znalazły się w Suplemencie8. Do zbioru liczącego ponad 2000 haseł w formie pojedynczych wyrazów lub zwrotów frazeologicznych dołączone były wzory odmian gramatycznych poszczególnych części mowy, które nie weszły do Suplementu. Znalazły się tutaj natomiast plany wsi Tarnowo i Wólka Tarnowska, które wyszły spod jej ręki (Kolberg, 2004).
Zachowane do dziś rękopisy pieśni pokazują, że w czasie pobytu w Tarnowie Kolberg razem z Hemplówną zapisywał niektóre pieśni „»na cztery ręce« – ona notowała teksty, on melodie” (Skrukwa, 2024a, p. 223). Niekiedy także sama Maria notowała melodie, m.in. przekazała Kolbergowi 26 zapisów nutowych z Orchówka w powiecie włodawskim (Millerowa, 2004, p. LXXV; Pawlakowa, 2024, p. 131). Pozostały w spuściźnie po Marii Hempel zbiór pieśni jeszcze przed II wojną opracował na chór mieszany Jerzy Kolasiński, działający w Chełmie i Lublinie pedagog, kompozytor i folklorysta (Zwolakiewicz, 1962).
Badania twórczości Kolberga nie ustają i kolejne lata przynoszą informacje istotne także ze względu na możliwość oceny faktycznego wkładu Marii Hempel w powstanie tomów chełmskich. Dopiero w 2013 r. zostały m.in. odnalezione i zwrócone do Archiwum Naukowego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego materiały, które Józef Gajek9, w latach 1959–1961 redaktor Dzieł Kolberga, przeniósł ze spuścizny Kolberga do własnego archiwum. Wśród nich są 63 rysunki i fotografie z dawnej teki Chełmskie, w znacznej części autorstwa Hemplówny (Skrukwa, 2024b, p. 57).
Nie zachowały się wszystkie rękopisy i notatki jej autorstwa, albo też nie były przez nią sygnowane z bardzo ważnego powodu. Przypuszczalnie „większość przesyłek między Kolbergiem a Hemplówną przekazywana była przez prywatne okazje, a sama Hemplówna niszczyła listy w obawie przed rewizjami” (Linette, 1998, pp. XXIII–XXIV); z całej korespondencji zachowały się jedynie cztery listy. Monografia tego regionu, należącego wówczas do zaboru rosyjskiego, wydawana w Krakowie, znalazła się na liście dzieł zabronionych w Królestwie Polskim. „Stąd prawdopodobnie szczególna i uprzedzająca ostrożność Kolberga przy podawaniu nazwisk współpracowników” (Antyborzec, 2024, p. 242). Ponadto Kolberg zwyczajowo nie wymieniał nazwisk autorów, z rękopisów których korzystał; omijał je wyraźnie, zastępując co najwyżej ogólnikowymi formułkami typu: „Inny autor powiada […]”, „Oto co jedna z literatek nam znajomych pisze […]”, itp. (Millerowa, 2004, p. XXXIV).
Hemplówna dostarczyła również część materiałów do dzieła Lubelskie, m.in. teksty pieśni, informacje o wierzeniach, przyczynki do folkloru szlacheckiego, jak też pomagała Kolbergowi w badaniach terenowych (Linette, 1998, p. XXIV).
Gwoli ścisłości należy dodać, że pewien udział w gromadzeniu materiałów etnograficznych do tomów chełmskich miały dwie młodsze siostry Marii: Helena – późniejsza genealog rodu i działaczka społeczna, po opuszczeniu Tarnowa mieszkająca we Lwowie, oraz Zuzanna, żona Maksymiliana Bogdanowicza, właściciela dóbr Przemiwółki pod Żółkwią (Janota Bzowski, 1987), jak też stryjeczna siostra Marii z Tarnowa, Marianna Rozalia, trzecia córka Joachima i Rozalii Hemplów z Tuchowicza pod Łukowem (Millerowa, 2004).
Celem niniejszego artykułu było nie tylko udokumentowanie wkładu Marii Hempel w powstanie tomów Chełmskiego, ale przede wszystkim odnalezienie wszelkich informacji o roślinach i grzybach użytkowanych przez tutejszy lud w celach: spożywczych, gospodarczych, obrzędowych, leczniczych, magicznych, jak też pojawiających się w rozmaitych formach twórczości ludowej (m.in. pieśni obrzędowe i okolicznościowe, przysłowia, zagadki i gadki, czyli legendy, fraszki i anegdoty, wierzenia i czary). Zwrócono uwagę na specyfikę miejscowego nazewnictwa roślin oraz specyfikę zastosowań w porównaniu do innych regionów Polski.
. Materiały i metody
Podstawą opracowania były dwa tomy dzieła Chełmskie (Kolberg, 1890, 1891) oraz wydany współcześnie Suplement (Kolberg, 2004). Zgodnie z definicją etnobotaniki (Klepacki, 2007), przeanalizowano treści tych opracowań pod kątem wzmianek dotyczących roślin obecnych we wszelkich przejawach życia wsi i dworu, tak w aspekcie materialnym, jak i duchowym. Uwzględniono taksony roślin dziko rosnących oraz uprawianych na polach i w ogrodach, ponieważ gros z nich wykorzystywano także w innych celach niż tylko konsumpcyjne. Dane uzupełniono o informacje podane przez Marię Hempel w odpowiedzi na ankietę Józefa Rostafińskiego z 1883 r. (Köhler, 2019) oraz znalezione w innych źródłach, o ile miały wyraźne wskazanie, że pochodzą z Chełmskiego.
Gatunki zestawiono w porządku alfabetycznym zgodnie z obowiązującym nazewnictwem (Mirek et al., 2020; Snowarski, 2002–2025). W tekście głównym i przypisach nazwy łacińskie roślin podawane są tylko w odniesieniu do gatunków niezamieszczonych w Tabeli 1 i tylko przy pierwszej wzmiance o danym taksonie.
Oprócz nazw polskich podano także nazwy miejscowe (zapisane kursywą). Zdecydowana większość nazewnictwa roślin ma bowiem charakter regionalny, wynikający z faktu zamieszkiwania na ziemi chełmskiej ludności posługującej się językiem rusińskim (ruskim) i ukraińskim. Skonfrontowano je z terminami używanymi powszechnie w staropolszczyźnie i innych regionach Polski (m.in. Gloger, 1900–1903; Kopaliński, 1990; Kujawska et al., 2016; Słownik pojęciowy języka staropolskiego, 2011–2015), a szczególnie w Lubelskiem (Kolberg, 1884), jako że Maria Hempel miała swój udział w gromadzeniu materiałów z tego regionu, niewykluczone, że także w odniesieniu do użytkowania roślin. Uwzględniono sposób i formę (postać) surowca roślinnego, wykorzystywanego w różnych celach: konsumpcyjnych, leczniczych, weterynaryjnych, obrzędowych (włączając rośliny magiczne, zdobnicze i służące do zabaw) i gospodarczych oraz przywołane w twórczości ludowej (Tabela 1, Aneks S1). Wykaz uzupełniają informacje o ochronie gatunkowej (Rozporządzenie…, 2014) oraz stopniu zagrożenia w skali regionalnej (Cwener et al., 2016) i krajowej (Kaźmierczakowa et al., 2014; Kaźmierczakowa, 2016).
W artykule znalazły się również informacje na temat zbieranych i użytkowanych przez włościan grzybów i porostów (grzyby zlichenizowane). Ich zwyczajowe nazwy zostały uzupełnione zgodnie z obowiązującą nomenklaturą (Chmiel, 2006; Rekomendacja Komisji ds. Polskiego Nazewnictwa Grzybów, 2021; Wojewoda, 2003 oraz Fałtynowicz, 2003). W „rozszyfrowaniu” miejscowych nazw bardzo pomocne było regionalne opracowanie Flisińskiej (1987–1988), która odnotowała po kilkadziesiąt gatunków grzybów wielkoowocnikowych Macromycetes w każdym z głównych siedlisk Pojezierza Łęczyńsko-Włodawskiego, tzn. podmokłych i błotnych (torfowiska przejściowe i wysokie) oraz w otaczających je borach i zaroślach wierzbowo-olszowych.
W cytatach z opracowań historycznych zachowano oryginalną pisownię i interpunkcję.
Table 1
Użytkowane w Chełmskiem rośliny naczyniowe dziko rosnące i zadomowione.
Kategorie roślin: RJL – spożywane przez ludzi; RJZ – spożywane przez zwierzęta; RL – rośliny lecznicze stosowane u ludzi; RW – rośliny weterynaryjne; RO – rośliny obrzędowe (w tym magiczne, zdobnicze i służące do zabawy); RG – rośliny użytkowane w gospodarstwie; RT – rośliny w twórczości ludowej; ? – gatunki, które z wysokim prawdopodobieństwem mogły być wykorzystywane.
Objaśnienia: chr – ochrona gatunkowa (Rozporządzenie… 2014); kategorie zagrożenia w kolejności: lista regionalna województwa lubelskiego (Cwener et al., 2016) / polska czerwona księga roślin (Kaźmierczakowa et al., 2014) / polska czerwona lista roślin (Kaźmierczakowa, 2016); CR – krytycznie zagrożony, EN – zagrożony, VU – narażony, NT – bliski zagrożenia, DD – dane niewystarczające. W nawiasach nazwy polskie i łacińskie używane przez Marię Hempel. Informacje podane przez: DDąbrowskiego (1936); FFischera (1938); HHemplównę w odpowiedzi na ankietę J. Rostafińskiego z 1883 r. (zob. Köhler, 2019); szczegóły w tekście.
. Wyniki
W dziele Chełmskie znaleziono wzmianki o 128 roślinach naczyniowych w randze gatunku oraz 4 w randze rodzaju (jaskier, jeżyna, wierzba, topola), w odpowiedzi Marii Hempel na ankietę z 1883 r. kolejnych 5 (łącznie 133), w tym co najmniej 98 występujących w stanie dzikim (Tabela 1, Aneks S1). Gdyby uwzględnić pospolite rośliny rodzime, które nie zostały wymienione, a które z wysokim prawdopodobieństwem mogły być wykorzystywane na chełmskiej wsi (na co wskazują inne źródła): babka Plantago L. (2 gatunki), borówka Vaccinium L. (1), jaskier Ranunculus L. (3), łopian Arctium L. (2), liczba wzrosłaby do 141 gatunków roślin (106 w stanie dzikim). Wśród nich jest 16 taksonów aktualnie podlegających ochronie prawnej oraz kilka zagrożonych w skali regionu (5) lub kraju (8). Rośliny odgrywały ważną rolę (w nawiasach liczba gatunków wzmiankowanych) jako: pokarm dla ludzi (47) i karma dla zwierząt (15), w domu i obejściu (25), w celach leczniczych u ludzi (39) i zwierząt (13), obrzędowych (75)10. W monografii występują ponadto terminy zbiorowe, jak zboże, trawa, siano, paprocie i in., których nie identyfikowano do gatunku/rodzaju.
Udało się ustalić nazwy kilkunastu gatunków lub rodzajów grzybów spożywanych na wsi chełmskiej, ale jest w tej grupie jeszcze wiele taksonów niezidentyfikowanych, określanych zbiorczo jako bereścianky, prybołotuchy i in. Kilka gatunków Macromycetes oraz grzybów zlichenizowanych używano także w celach leczniczych, gospodarskich bądź magicznych.
Bogaty jest zestaw taksonów, które zostały przywołane w twórczości ludowej, w wersjach polskiej i rusińskiej. W rozmaitych pieśniach, przysłowiach, zagadkach, legendach, fraszkach i anegdotach oraz wróżbach, urokach i zaklęciach, stosowanych w powszechnych praktykach magicznych, odnotowano nazwy 42 gatunków roślin (Tabela 1), nie licząc określeń zbiorowych, jak wierzby, paprocie, jagody, mchy itp.
. Rośliny i grzyby w różnych aspektach życia wsi chełmskiej
. Rośliny i grzyby spożywane przez ludzi i zwierzęta oraz użytkowane w gospodarstwie
Funkcjonowanie ludności wiejskiej na ziemi chełmskiej, w każdej sferze życia, było oparte na surowcach roślinnych, z wszechobecnym drewnem na czele. Zabudowania i wyposażenie domu, sprzęt gospodarski i służący do uprawy roli, były w zdecydowanej większości drewniane lub zawierały elementy z drewna (Kolberg, 1890).
Istotne z punktu widzenia ich przydatności do wykonywania odzieży były powszechnie uprawiane konopie i len. Podstawą ubioru mężczyzn i kobiet była samodziałowa odzież z płótna konopnego i lnianego, zgrzebnego w dni robocze (tzw. parcianki – portienky; Kolberg, 1890, p. 48), z bielonego, chociaż wciąż szarawego, od święta. Do koszuli (soroczka) mężczyźni zakładali spodnie (nahawice), kobiety spódnice. W użyciu była też odzież z bawełny (kramna, tzn. kupna): spódnice kobiet oraz ich odświętne, perkalowe koszule i zapaski, zwykle haftowane. Płótno cieńsze wykorzystywano na wszelką bieliznę domową, grubsze zaś na worki i płachty. Powszechne na wsi chełmskiej były łapcie (postoły) z łyka wierzbowego, łozy lub lipiny, również wytwarzane chałupniczo. W dzień świąteczny kobiety nosiły skórzane trzewiki z wysokimi obcasami lub na korkach, które szewcy wykonywali z miękkiego drewna (lipa, topola lub wierzba) i „poszywali” skórą. Takie drewno służyło również do wyrobu sprzętów domowych, jak niecki (necky), nieczułki (neckułky), kobiałki (kosziél, koszałka), koryta, wiadra i in. W odpowiedzi Marii Hempel na wspomnianą ankietę z 1883 r. znalazła się też informacja o wykorzystaniu prętów wierzby purpurowej (Köhler, 2019, p. 24).
Podstawą pożywienia był pokarm roślinny: chleb, pierogi, kasze, groch, fasola, ziemniaki, kapusta, kaczany kukurydzy (kaczynie), kwas kapuściany, barszcz z kiszonych buraczanych liści, chłodnik (botwynie) i in. Mięso jadano od święta, więc do okrasy służył zwykle olej rzepakowy i przypuszczalnie także konopny i lniany; jest wzmianka o stępie jako narzędziu i naczyniu „do tłuczenia” m.in. siemienia (Kolberg, 1890, p. 82). Warzywa pochodziły z własnego ogrodu (horod), „w którym rośnie horodowyna (ogrodowyzna) t. j. buraki, kapusta, marchew, rzepa, cebula, czosnek, i t.d.” (Kolberg, 1890, p. 69). Latem spożywano także gęstą zupę z rozgotowanych owoców zaprawioną mąką, zwaną chamuła11 (Kolberg, 1890, p. 62); brak tego terminu w języku staropolskim (por. Gloger, 1900–1903; Słownik pojęciowy języka staropolskiego, 2011–2015). Włościanie nie zakładali zasadniczo ogrodów owocowych (sadów); „przy domu jedynie i wśród warzyw ukazują się u nich czasami nie zbyt liczne śliwkowe i wiśniowe drzewa, leszczyna, niekiedy jabłonie i grusze” (Kolberg, 1890, p. 69). W przydomowych ogródkach rosła mięta pieprzowa, a jej świeże liście nadawały smak masie do nadziewania pierogów. Jako przyprawa do potraw używany był czosnek pospolity (czosnaczek); sądząc z nazwy ludowej nie można jednak wykluczyć używania czosnaczka pospolitego Alliaria petiolata (M. Bieb.) Cavara.
Obecne w pożywieniu były też rozmaite rośliny dziko rosnące, szczególnie na przednówku, np. chleb pieczono z utartych liści lipy i kotek (kwiatu żeńskiego) leszczyny. Zdaniem Łuczaja (2011) wzmianka o wykorzystaniu kwiatu żeńskiego leszczyny jest przypuszczalnie pomyłką, gdyż są one dużo mniejsze i mniej wartościowe od kwiatostanów męskich, spożywanych niekiedy za względu na pewne ilości białka w okresach niedostatku pokarmu. Oczywiste wydaje się natomiast spożywanie orzechów leszczyny (laskowych). Jako pożywienie wykorzystywano także zbierane w lasach „różne bedłki i zieleniny (braty hryby, bedky)” (Kolberg, 1890, p. 61). Według Słownika pojęciowego języka staropolskiego (2011–2015) bedłka oznacza grzyb trujący, ale też konkretny gatunek, tj. „grzyb pasożytujący na modrzewiu Polyporus officinalis Fr.”. Włościanie w Chełmskiem na określenie grzyba mają termin bedka; bedłka jadalna to z kolei babka12.
Jak wynika z odpowiedzi respondentów na wspomnianą ankietę etnobotaniczną (Köhler, 1993), najczęściej jadaną dziką rośliną we wszystkich regionach kraju był szczaw, głównie szczaw zwyczajny Rumex acetosa L. (brak o nim wzmianki w tomach Chełmskiego), kolejno zaś łoboda i pokrzywa. Często natomiast spożywano tutaj zieleninę, inaczej nać roślinną (natyna, wołoka), przygotowywaną na bazie łobody rozłożystej z dodatkiem łobody ogrodowej, miodunki lekarskiej, pokrzywy zwyczajnej i ziarnopłonu wiosennego. Termin łoboda był powszechnie używany w języku staropolskim, niekiedy zamiennie z nazwą lebioda lub komosa13; zatem oba fitonimy mogły oznaczać przedstawicieli dwóch rodzajów: Atriplex L. i Chenopodium L. (Kujawska et al., 2016; Łuczaj, 2008; Łuczaj & Köhler, 2011). Podobną potrawę z posiekanych, gotowanych liści dzikich roślin, czasem z dodatkiem „zieleniny” innych gatunków, spożywano raczej tylko na terenach pogranicza polsko—ruskiego (Łuczaj, 2010, 2011; Łuczaj & Köhler, 2011). W odpowiedzi na ankietę Rostafińskiego, Maria Hempel przebywająca wówczas w majątku Skorczyce koło Urzędowa, powiat janowski, informowała, że miejscowa ludność przyrządza zieleninę o zupełnie innym składzie (zob. Köhler, 2019). Liczne jeziora chełmskie dostarczały owoców kotewki orzecha wodnego (kotwiczki). We wschodnich regionach Polski, także w Chełmskiem, popularne było pozyskiwanie soku brzozowego, zwanego oskołą, który służył głównie jako napój (Fischer, 1938).
Zimą bydło karmiono m.in. sianem („sino litnioje lub otawa”, tj. koszone na łąkach drugi raz jesienią), słomą zbóż, ale także suszonymi pędami grochu (horochwyna) czy gryki (hreczanka) oraz suszonymi chwastami i zielem z ogrodów warzywnych (horodniaja pasza); „koni bowiem w tych okolicach lud nie trzyma, chyba wyjątkowo” (Kolberg, 1890, p. 76). „W lecie bydło pasie się na uhore, na obłohu (na ugorach, obłogach czyli polach odłogiem leżących)” (Kolberg, 1890, p. 93), ale karmę dla zwierząt gospodarskich stanowiły też m.in.: gwiazdnica pospolita, koniczyna kasztanowata, łoboda ogrodowa (pewnie także spożywana przez ludzi łoboda rozłożysta), podagrycznik pospolity, powój polny, skrzyp zimowy, jemioła pospolita. Większość z tych roślin (poza dwoma ostatnimi) w innych regionach była też spożywana przez ludzi (Kujawska et al., 2016). Koniczynę (gatunek niezidentyfikowany) zjadano w okresach głodu na Pogórzu Karpackim (Łuczaj & Köhler, 2011), a ponadto nektar pozyskiwany z kwiatostanów kilku gatunków koniczyny po wysuszeniu był dodawany do pieczonego chleba (Łuczaj, 2010). Brak natomiast w tych pracach informacji o koniczynie kasztanowatej. Nie ma pewności, czy chodzi rzeczywiście o ten gatunek rośliny, jednakże jej obfite występowanie w Chełmskiem jest wysoce prawdopodobne ze względu na obecność właściwych siedlisk: wilgotne, często torfiaste, łąki, polany, źródliska; gleby podmokłe, ubogie w wapń. Obecnie ma ona stanowiska w obszarach górskich oraz na wschodzie kraju (nieliczne)14.
W Chełmskiem jako paszę dla dojnych krów wykorzystywano nawet lilię złotogłów i łuskiewnik różowy. W różnych regionach Polski działanie polegające na poprawie ilości i jakości mleka przypisywano zgoła innym gatunkom roślin, określanych mianem śmietannik lub śmietannyk (Kujawska et al., 2016). O ile nazwa smietannik w odniesieniu do lilii złotogłów byłaby w tym kontekście oczywista, to już termin zawojek jest zaskakujący, ponieważ tak określano „ozdobny kobiecy strój na głowę” (Słownik pojęciowy języka staropolskiego, 2011–2015). Włościanki chełmskie (Kolberg, 1890, p. 51): „W domu noszą na głowie białą domowej roboty zawijkę kształtu ręcznika. […] Zawijka taka zowie się rucznyk (ręcznik), lubo czasami i chustką lub namytką, albo i zawüjem ją nazywają”.
W diecie chełmskich włościan nie brakowało też grzybów. W szczególności zbierane były: ryżky (mleczaj rydz Lactarius deliciosus [L.] Pers.), bereścianky, które rosną przy spróchniałych pniach brzostu, zwanego z rusińska berest (zapewne z rodzaju boczniak Pleurotus [Fr.] P. Kumm.); masluchy, czyli maślaki (Suillus Gray); hołubky (gołąbki Russula Pers.); opieńky (opieńki Armillaria [Fr.] Staude), prybołotuchy (rosną przy błotach; pod tą nazwą mieści się wielka różnorodność grzybów), kozaky (koźlarze Leccinum Gray); zelonky (prawdopodobnie gąska zielonka Tricholoma equestre [L.] P. Kumm.), kure nohy (kurka lub pieprznik jadalny Cantharellus cibarius Fr.), swynky (świnka pospolita albo krowiak podwinięty Paxillus involutus [Batsch] Fr.), suchjany (takson niezidentyfikowany), mucharejhy (muchomory Amanita [L.] Lam. spp.), wownianky (wełnianki, mleczaj wełnianka Lactarius torminosus [Schaeff.] Gray). Poza czterema ostatnimi są to grzyby jadalne. Wśród spożywanych przez lud chełmski znalazły się jeszcze goździanki (goździeniec koralowy, obecnie goździeńczyk grzebieniasty Clavulina corraloides [L.] J. Schröt.) i borowiki (borowik szlachetny Boletus edulis Bull.). Większość z wymienionych grzybów była też pokarmem ludności wiejskiej w innych częściach Polski (Łuczaj & Köhler, 2014). Z kolei smardz jadalny Morchella esculenta (L.) Pers. „używany bywa za jadło, lecz w ilości umiarkowanej; w większej zaś ilości uważa się za szkodliwą truciznę” (Kolberg, 1891, p. 196). Za bedłkę jadowitą uznawany był ponadto hrózd (mleczaj, aktualnie mleczajowiec chrząstka Lactifluus vellereus [Fr.] Kuntze).
Rośliny służyły także do rozmaitych celów w domu i zagrodzie. „Puszkiem” pałki szerokolistnej czasem wypełniano poduszki, brak natomiast w tomach Chełmskiego informacji o wykorzystaniu pałki (w języku staropolskim rogoża lub rogoza) w koszykarstwie. Hemplówna napisała o tym dopiero w 1883 r., w odpowiedzi na ankietę Rostafińskiego. Do wyparzania garnków na mleko używane były: miodownik melisowaty i wilczomlecz sosnka oraz glistnik jaskółcze ziele, w innych obszarach Polski stosowany m.in. do usuwania brodawek („kurzajek”), nagniotków, opuchlizny, a także pasożytów u dzieci, skąd jego nazwa (Kolberg, 1884; Kujawska et al., 2016). Do szorowania drewnianych naczyń i podłóg służył skrzyp polny, gdzie indziej w postaci odwaru używany w chorobach pęcherza, nerek czy przeziębieniu (Kujawska et al., 2016). Odwar z poświęconych wianków z koniczyny polnej służył do podlewania ogórków. Świeżymi liśćmi ostrzenia pospolitego (pse jazyky), podobnie jak w innych częściach kraju (psie języki/języczki), odstraszano gryzonie, ale już na cudze kury niszczące zasiewy, gospodynie chełmskie używały trucizny w postaci ziarna gotowanego z korzeniem ciemiężycy.
. Rośliny w obrzędach religijnych i uroczystościach wiejskich
Rozmaite rośliny towarzyszyły włościanom chełmskim przez cały rok, szczególnie w okresach obchodów świąt roku liturgicznego, jak adwent, Wigilia (Wigilija, Swiatyj weczer, Kolada) i Boże Narodzenie, Nowy Rok (Wilija noworoczna, Bohatyj weczer)15, święto Trzech Króli (Bohojawlenie, Szczodrie), kolęda, szopka, zapusty, wielki post (Wełykyj post), Niedziela Palmowa lub Kwietna (Werbnycia), Wielki Tydzień, Wielkanoc (Woskresenie)16, Zesłanie Ducha Świętego (Soszczestwie S. Ducha), czyli Zielone Świątki, dzień św. Jana Chrzciciela, inaczej Sobótki (Kupalnocka, Kołpanocka), Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny (Uspenie Boharodyci)17 i in. Poświęcone wówczas zioła wykorzystywano w celach leczniczych, obrzędowych i gospodarskich. Rośliny odgrywały też dużą rolę podczas uroczystości ważnych dla wiejskiej społeczności, np. dożynki (wereje), chrzest czy wesele (Kolberg, 1890).
W zwyczajach z okresu Bożego Narodzenia często odnajdujemy zboża. I tak (Kolberg, 1890, p. 116):
Zboże18 z kłosami, które się przynosi do izby jadalnej w Wiliję, trzeba później dać zjeść „chudobie”. – Gdy dziedziczka (w Tarnowie) chciała je raz wykruszyć dla indyków, zganiono jej to mówiąc: „taż to ne meży jandykamy Pan Jezus sia narodyv, yno meży bydłom!”.
Tutaj także w jednej z kolęd pojawia się pszenica (pszeniczka) (Kolberg, 1890, p. 117), co wiązało się ze zwyczajem „ciskania w dzień i w przeddzień Nowego roku, zboża po izbach mieszkalnych”, czemu towarzyszyły życzenia (Kolberg, 1890, p. 119):
Z kolei w św. Trzech Króli chłopcy sypali ziarna zbóż na ziemię z życzeniami dobrych zbiorów następnego lata, a gospodynie obdarowywały ich tzw. szczodrakami (placki pieczone w przeddzień specjalnie na podarki), za co oni w podzięce śpiewali (Kolberg, 1890, p. 125):
Ze zwyczajów okresu wielkanocnego znaleziono ten dotyczący święcenia „prętów wierzbowych” w Niedzielę Kwietną. Brak natomiast motywów związanych z wierzbą (kotki) na pisankach i kraszankach wielkanocnych, chociaż w dziele Chełmskie zaprezentowano 59 wzorów jaj z różnych okolic, w tym aż 39 z samego Tarnowa19. Wszystkie, jak wspomniano wcześniej, zostały naszkicowane przez Marię Hempel, jest więc wysoce prawdopodobne, że takie jaja wielkanocne były wykonywane w jej rodzinnym dworze, zapewne także przez nią samą. Widnieją na nich rozmaite motywy roślinne – od najprostszych „jodełek” złożonych z kreseczek, aż po rozbudowane kompozycje (gałązki, liście, kwiaty, spirale pastorałów młodych pędów paproci i in.). Częściej są to rośliny fantastyczne niż te, jakie można spotkać w naturze. Wszystkie motywy symbolizują drzewo życia, które jest znakiem nieskończonej płodności, nieśmiertelności, jak też uważane jest za oś świata (Dąbrowski, 1936, 1939).
Najpopularniejsze, podobnie jak w całej Polsce, było farbowanie jaj w odwarze łupin/łusek cebuli (barwy: pomarańczowa, ruda lub czerwona, zależnie od ilości łupin i czasu moczenia jaj) i w odwarze kory dębu (czarna). Dąbrowski (1936), badacz XIX-wiecznych pisanek z różnych części Lubelszczyzny, podaje, że w powiecie chełmskim były to kolory podstawowe, pomocnicze zaś otrzymywano z wygotowania młodych listków zboża (zielony), wywaru z kory jabłoni (żółty), z buraka ćwikłowego (różowy, fioletowy); tych informacji nie ma w dziele Chełmskie. Według Kolberga (1890, pp. 138–139) jaja wielkanocne były też gotowane w odwarze „wiórków brezylii lub krasce (krokoszu)”. Brezylia lub bryzylija (Słownik pojęciowy języka staropolskiego, 2011–2015), przez Dąbrowskiego (1936) określana terminem bryzelja, obecnie brezylka sappan Caesalpinia sappan L.20, nadawała jajkom głęboką, piękną czerń. Z kolei krokosz barwierski Carthamus tinctorius L., znany pod nazwą krokus lub dziki szafran (Dąbrowski, 1936), uchodził za źródło najlepszego barwnika roślinnego – kartaminy, zwanej też hiszpańską czerwienią21. Maria Hempel, odpowiadając na ankietę z 1883 r., napisała: „Jaja wielkanocne barwią powszechnie na ceglasto łuskami cebuli; także na żółto korą berberysu (Skorczyce). Pospoliciej jednak, do barwienia pisanek kupują brezylię, indygo, lub drzewo kampeszowe” (Köhler, 2019, p. 25). To ostatnie, pochodzące z Ameryki Środkowej (aktualnie modrzejec kampechiański Haematoxylum campechianum L.), jest źródłem niebieskiego barwnika – hematoksyliny22. „Skorupki z jaj święconych na Wielkanoc lud wyrzuca na posianą rozsadę w ogródkach” (Kolberg, 1890, p. 139).
W wigilię Zesłania Ducha Świętego włościanie sprzątali chatę i obejście, po czym wyściełali podłogi w izbach liśćmi tataraku, a nawet rozrzucali je przed chatami. Zielonymi gałęziami, zwykle brzeziny i klonu, maili chaty i zabudowania gospodarskie, jak też umieszczali je w ogrodach i na polu wśród zasiewów. W sam dzień Zielonych Świątek dziewczęta dekorowały wiankami z polnych kwiatów przydrożne krzyże, kapliczki i figury świętych, zaś pastuszkowie stroili rogi wołów i krów wiankami lub bukietami z gałązek i ziół (Kolberg, 1890, pp. 144–145).
Nie ma w dziele Chełmskie opisu obrzędu święcenia wianuszków z ziół (winoczki, wynoczki) podczas oktawy Bożego Ciała, ale na podstawie wzmianek o ich wykorzystaniu można stworzyć taki zestaw, złożony z blisko 20 gatunków roślin – w postaci liści, kwitnących pędów lub samych kwiatostanów. Były to: babka zwyczajna, barwinek pospolity, bylica piołun, bylica pospolita, dziurawiec zwyczajny, goryczka krzyżowa, kalina koralowa, koniczyna polna, lipa, łopian, mikołajek płaskolistny, olsza czarna, ostrożeń polny, pokrzywa zwyczajna, rosiczka okrągłolistna, rozchodnik ostry, ruta zwyczajna, rutewka wąskolistna, wrotycz maruna. Wydaje się jednak wątpliwe, by wianuszki wito osobno z każdego ziela, raczej mogły to być wianki wielogatunkowe, które były częstsze w różnych regionach kraju (por. Köhler, 2016).
Barwinek według wierzeń ludowych miał wzniecać miłość między małżonkami, stąd też bywał nazywany lubiczem lub lubystkiem (Kujawska et al., 2016). Pod nazwą ludową łopuch, znaną też w innych częściach Polski (m.in. Köhler, 2019; Kujawska et al., 2016; Łuczaj, 2011; Łuczaj & Köhler 2011), kryje się łopian pospolity (obecnie łopian większy), chociaż nie można wykluczyć, że wykorzystywane były także dwa inne gatunki pospolicie występujące na przychaciach i przydrożach: łopian mniejszy i pajęczynowaty. Bylica piołun była najczęściej zwana piołunem lub zdrobniale piołunkiem, ale funkcjonowały też określenia piełon, a na kresach wschodnich piłun (Kujawska et al., 2016); to ostatnie zbliżone do chełmskiego pełun. W rękopisach średniowiecznych obok nazwy bylica z rzadka występowały także określenia czarnobil lub czernobil (Kujawska et al., 2016); w podobnej formie czornobél zachowało się w języku rusińskim (Kolberg, 1890, p. 149): „Bylica, po rusku Czarnobyl, ztąd ma mieć tę nazwę że liść jéj z wierzchu jest ciemny, a spodem biały”.
Gałęzie pozostałe po majeniu domów na Zielone Świątki palono w ogniskach w noc Kupały (Sobótki), poprzedzającą dzień św. Jana Chrzciciela, 24 czerwca. W tę noc zbierano także rozmaite zioła: łopian, bylicę, jaskier do kąpieli, piołun, rutę, rozchodnik (Kolberg, 1890, p. 147). W przypadku jaskra Maria Hempel nie wskazuje na konkretny gatunek, ale zapewne chodzi o któryś z pospolitych przedstawicieli rodzaju Ranunculus: jaskier ostry i jaskier rozłogowy (inaczej rozesłany), rośliny siedlisk wilgotnych – brzegów wód, łąk i przydroży, lub jaskier bulwkowy, porastający suche łąki i wzgórza. Z kolei jaskier płomiennik wykorzystywany był do psot kawalerskich. W Tarnowie w dzień św. Jana praktykowano jeszcze inny zwyczaj – majenia chaty liśćmi łopuchu i bylicy, które chowa się starannie przez cały rok i używa od bólu głowy (Kolberg, 1890, p. 149).
Dzień Nawiedzenia Matki Boskiej (2 lipca) lud zowie „Matką Boską Jagodną, dla obfitości jagód, osobliwie leśnych, w tej porze roku” (Kolberg, 1890, p. 153). Jagody leśne to owocująca w tym czasie borówka czarna (czernica), która była spożywana podobnie jak pospolite w tym regionie borówka brusznica i borówka bagienna. Określenie jagoda odnosi się także do owoców innych gatunków roślin, najczęściej jarzębiny i kaliny oraz jeżyny („ożyna – gatunek jagody”; Kolberg, 2004, p. 180), zapewne zbieranej dla walorów smakowych.
Jarzębina była w Chełmskiem obecna w wielu obrzędach, m.in. jako element dożynkowego wianka (czasem wplatano do niego orzechy laskowe w łupinach), jak też święconych w dzień Wniebowzięcia NMP pęków ziół. W to święto, w tradycji ludowej Matki Boskiej Zielnej (15 sierpnia), święcono „pęki rozmajitego ziela i kwiatów, pomiędzy któremi znajduje się i żyto, pszenica, owies, jęczmień i inne nasiona, a nadto len, konopie i t.d.” (Kolberg, 1890, p. 154). Do poświęcenia „w pękach” niesiono także komosę białą i krwiściąg lekarski, a ponadto rośliny uprawiane w ogródkach przydomowych, jak bylica boże drzewko, mak ogrodowy, piwonia (pawonia) lekarska czy wrotycz balsamiczny, zwany tu pawonią pachnącą lub marzymiętką (Kolberg, 1891, p. 198). Ostatni z powyższych gatunków w staropolszczyźnie oznaczał zarówno „kocimiętkę właściwą Nepeta cataria L., jak i Chrysanthemum balsamita L.” (Słownik pojęciowy języka staropolskiego, 2011–2015). Swoje „wypracowanie o roślinach” Maria Hempel kończy tymi słowami (Kolberg, 1891, p. 198):
Podobnież [lud] daje do poświęcenia wiele innych roślin, lubo przyczyny tego święcenia sam już nie pomni, lecz zachowuje tylko ten zwyczaj. Zioła te, święcone w pękach, chowają się potem w kątach izb lub za obrazami świętych, wiszącemi w chacie na ścianach.
Zioła powszechne były również w obrzędach weselnych. Z ruty lub barwinku uwity był wianek panny młodej, wieńce albo korony (obruczki) starościny weselnej i starościanki, czyli swaszki weselnej. W tym kontekście dość zaskakuje następujący zapis (Köhler, 2016, p. 133):
Podczas ślubów w Podpniewkach (powiat pniewski, W. Ks. Poznańskie) używano zamiast obrączek – malutkich święconych wianeczków z Ruta graveolens L. i Tripleurospermum inodorum L. […]. Natomiast użycie mirtu do ślubnych obrączek na Śląsku w początku XX w. podaje Wesołowska (1991: 236). Być może więc zwyczaj zastępowania złotych obrączek – roślinnymi podczas ślubu był powszechniejszy, skoro odnotowany został w Poznańskiem i na Śląsku.
Chodzi tu raczej o formę roślinnej „obrączki” na głowę, nie zaś na palce nowożeńców. Sformułowanie: „zwyczaj zastępowania złotych obrączek” jest dość niefortunne, skoro obrączki w naszym kraju przyjęły się dopiero w XVIII w. i to w wyższych sferach. Wcześniej zamiast symbolicznego zakładania obrączek małżonkowie wymieniali się wieńcami (Historia ślubnych obrączek, 2022). Mało prawdopodobne wydaje się używanie złotych obrączek wśród włościan, chyba niezależnie od regionu. Przynajmniej w tomach Chełmskiego nie znaleziono informacji o takich precjozach, są za to inne zapisy, świadczące o statusie materialnym kobiet, np.: „Paciorki noszą tanie i szklanne, jednym lub dwoma rzędami; korali nigdy” (Kolberg, 1890, p. 52). Dziewczęta robiły też korale z owoców dzikiej róży. W opisach wesela z różnych okolic znaleziono wzmianki o pierścionkach (Kolberg, 1890, pp. 192, 242, 269, 293), które tutaj to akurat panna daje młodemu w dzień zaręczyn, i tylko raz mowa jest o pierścionku mosiężnym23.
Świtała-Trybek (2023) przytacza, na podstawie różnych źródeł, przykładowe opisy ceremonii ślubnych ze wspomnianego Śląska w XIX w., podczas których występują wianuszki mirtowe, czasem wielkości talara (czyli wielkości obrączki na palec), po poświęceniu przez księdza kładzione nowożeńcom na głowach. W różnych regionach Polski ślubne wianki wito także z mirtu, ruty, rozmarynu, chmielu, macierzanki, lawendy, lubczyku, bukszpanu, asparagusa.
W Chełmskiem małe wianuszki z ruty bądź barwinku przypinano wszystkim weselnikom z wyjątkiem pana młodego; temu druhny ofiarowywały mały ruciany wianek zawinięty w ręcznik, a on zatykał go sobie za pas (Kolberg, 1890, p. 262). Zioła (barwinek, borówka brusznica, kalina) stroiły również weselny korowaj, jak i atrybut marszałka weselnego, tzw. laskę (rózgę). Ruta, jako symbol niewinności, obecna była w nakryciu głowy młodych dziewcząt, co odróżniało je od mężatek; chodzi tu o strój „do wyjścia”, w którym występuje stroik na głowę, tzw. czółko (rodzaj półkolistej opaski nad czołem). W rejonach wschodnich, między Narwią i Bugiem, czółko było obecne w stroju panien i mężatek, ale tylko „Dziewczęta przybierały czółko czubiasto latem w kwiaty ze swych ogródków, a zimą w kwiaty sztuczne” (Gloger, 1900a, p. 307).
. Zastosowanie roślin i grzybów w celach leczniczych
U włościan chełmskich powszechne było samoleczenie, a w cięższych przypadkach zwracano się o pomoc do znachorów i zamawiaczy. Panowało przekonanie, że to w przyrodzie „jest źródło owego mnóstwa środków leczniczych, z czarodziejskiemi połączonych praktykami, jakie się od wieków utrzymują nawet w miejscach, gdzie nie brak aptek i ukwalifikowanych lekarzy” (Kolberg, 1891, pp. 201, 261).
Wiele spośród dziko rosnących roślin stosowano w formie „wianeczków” święconych w okresie Bożego Ciała lub poświęconych „w pękach” w dzień Wniebowzięcia NMP. Na przykład od kaszlu stosowano odwary: z jagód jemioły, ze święconych wianków witych z kaliny koralowej, z liści mięty lub z korzenia przestępu białego. Miejscowa nazwa jemioły – homela – nie występuje w innych źródłach, odmienne było też jej zastosowanie w Chełmskiem w porównaniu do innych krain, gdzie służyła głównie do zwalczania bądź łagodzenia dolegliwości kobiecych, ale też do wywoływania poronień (Kujawska et al., 2016). Kobiety w Lubelskiem do „spędzenia płodu” wykorzystywały ziele cykorii podróżnik, która wśród ludu chełmskiego miała raczej znaczenie magiczne w czasie epidemii (wyjątkowo miała też zastosowanie antycholeryczne; por. Köhler, 2021), zaś w innych regionach używano jej na rozmaite bóle wewnętrzne, a nawet spożywano (młode liście). Kalina, najczęściej w postaci odwaru z owoców, była powszechnie stosowana we wschodniej Polsce jako lek na zaziębienie, kaszel, chrypkę lub poty (Kujawska et al., 2016), natomiast w Lubelskiem używano do tego celu święconych owoców gotowanych w miodzie (Kolberg, 1884, p. 160).
Brak w tomach Chełmskiego wzmianek o wykorzystaniu leszczyny w celach leczniczych (np. Frey, 2023; Kujawska et al., 2016), ale już w Lubelskiem odwar z leszczyny był stosowany do kąpieli kobiet po połogu (Kolberg, 1884, p. 160). Do kąpieli małych dzieci matki w Chełmskiem używały odwaru ze świeżo zebranego dziurawca, rośliny o bardzo szerokim zastosowaniu na ziemiach polskich (Kujawska et al., 2016). Znany jako zwonki, dzwonki, ziele św. Jana, korzenie św. Jana, ziele świętojańskie, zajęcza krewka, tysiącznik i in., był użyteczny m.in. w padaczce, cholerze, bólach i nieżytach żołądka, bólach głowy, przeciw chrypce (Chełmskie). Nie wykorzystywano tutaj innych gatunków mięty, poza uprawianą w ogrodach miętą pieprzową, podobnie jak w innych rejonach (Frey, 2023; Kujawska et al., 2016).
Na bolące części ciała, stłuczenia, zwichnięcia lub złamania robiono okłady, m.in. z wywaru chmielu (w innych regionach był najczęściej środkiem na bezsenność; Kujawska et al., 2016), żywokostu lekarskiego lub rzepienia pospolitego, zaś „od bólów w kości pacierzowej i bokach” najlepsze były kąpiele z bylicy pospolitej w postaci święconych wianuszków. Już Marcin z Urzędowa (1595, p. 33) pisał: „Którym bolą nogi, natłuc Bylice z sadłem wieprzowym y okładać / takież na opuchłe nogi czynić”. Wyjątkowo nie odnaleziono w tomach chełmskich innej niż staropolska nazwy dla żywokostu, który w Lubelskiem znany był jak żywa-kość (Kolberg, 1884, p. 161), a w różnych częściach kraju jako kostyfoł, kosztyfoł, zbanuski i in. (Kujawska et al., 2016).
Dwa gatunki zbiorowisk tzw. lilii wodnych – grzybienie białe i grążel żółty, które w Chełmskiem nosiły „swoistą” nazwę rybawnyk – miały skutkować na ból głowy (okłady z liści). Podobnie jak tutaj, także w innych obszarach, dość powszechne było zamienne używanie nazw grzybień i grążel, często z dodaniem określeń biały lub żółty, co ułatwiało identyfikację; niekiedy nazywane były też lilią białą i lilią żółtą (Kujawska et al., 2016). Picie odwaru z wianuszków z barwinka zalecano natomiast „przeciw bólom kołtunowym”, w Lubelskiem zaś na kołtun stosowano picie wódki, w której moczyły się „oskrobiny” pędów bzu czarnego (Kolberg, 1884, p. 159). Wspomniany tu kołtun (inaczej gwoździec, goździec lub plika), czyli sklejony łojem i wydzieliną wysiękową pęk włosów na głowie, powstały na skutek braku higieny i/lub z powodu wszawicy, był powszechny wśród chłopstwa w XIX w. Znany od wieków, stał się wówczas przedmiotem ożywionej dyskusji między medykami, co zaowocowało setkami prac (Gloger, 1902; Kołtun, 2025). Wywar z olszy czarnej (oszyny; tej nazwy brak w języku staropolskim), stosowany był u bydła w czasie zarazy, podczas gdy w innych częściach kraju używano tego specyfiku na rozmaite dolegliwości u ludzi, np. wrzody, rany, skaleczenia, ból gardła i zębów, przeciw biegunce i na zimnicę (Kujawska et al., 2016). Na jątrzące się rany bądź „do ran i wyrzutów zaognionych” u ludzi i zwierząt zalecano okłady z parzonych liści olszy; podobne zastosowanie miała olsza w innych regionach, gdzie ponadto odwar z jej liści był niekiedy używany w bólach gardła i zębów, przy biegunce, paraliżu i innych dolegliwościach (Fischer, 1938; Kujawska et al., 2016). Trudno gojące się rany zalecano też „zasypywać miałkiem próchnem ze słodkiéj gruszy”; brak informacji czy chodzi o gruszę dziką, czy domową. Włościanie chełmscy od bólu zębów przypuszczalnie zażywali ziarna lulka czarnego, o czym świadczy ten zapis: „Ziarna tej rośliny wewnątrz zużyte są bardzo narkotyczne i sprawiają zawrót głowy, a nawet nieprzytomność” (Kolberg, 1891, p. 190); w innych rejonach metody były mniej drastyczne – nabierano w usta dym z palonego ziela lub stosowano płukankę (Kujawska et al., 2016).
U bydła do zasypywania ran wykorzystywano czemer (ta nazwa nie jest znana poza Chełmskiem), tzn. dwa gatunki ciemiężycy (ciemierzycy) – białą i czarną24. Włościanie w Lubelskiem wysuszone i sproszkowane ziele tej rośliny, zmieszane z tabaką, zażywali od kataru (Kolberg, 1884, p. 159). Korzeń pięciornika kurze ziele moczony w wódce był wśród włościan chełmskich podawany na biegunkę i bóle żołądka; w innych stronach był lekiem w podobnych przypadłościach, ale również na rany, bóle głowy i choroby kobiece (Kujawska et al., 2016).
Na rany i owrzodzenia miały też skutkować okłady z „puszku” pałki szerokolistnej, utartego z indyczym smalcem oraz ze świeżych liści babki zwyczajnej. Odwar z babki stosowano na febrę. U Kolberga (1890) została przywołana tylko babka zwyczajna, ale nie można wykluczyć, że i tutaj, jak w wielu innych krainach, stosowano zarówno świeże ziele, jak i rozmaite napary z dwóch innych pospolitych gatunków: babki średniej i lancetowatej (Kujawska et al., 2016). W podobnych dolegliwościach użyteczne były też odwary z korzenia biedrzeńca mniejszego (w innych regionach występuje częściej jako wiedrzeniec; por. Kujawska et al., 2016), kłączy tataraku (gdzie indziej znany jako ziele tatarskie, tatarski korzeń, szuwar, łabuzie, ajer, sasyna, kalmus; Gloger, 1900b, p. 21; Kujawska et al., 2016), a nawet trującego wawrzynka wilczełyko.
Odwar z marchwi poświęconej w dzień Matki Boskiej Zielnej był stosowany przeciw żółtaczce. Nie sprecyzowano czy chodzi tu o rosnącą w stanie dzikim marchew zwyczajną, czy też o marchew uprawną, podobnie jak w innych regionach kraju (Köhler, 2016). Na ziemiach polskich w XIX w. i pierwszej połowie XX w. było wiele ludowych sposobów walki z żółtaczką (często związanych z czarami). Wśród specyfików roślinnych dominowały zioła żółto kwitnące, które, według wierzeń, miały pobudzać wydzielanie żółci (tzw. leczenie sympatyczne). Wdowiak & Wysokiński (2011) podają wykaz ponad 40 gatunków roślin dziko rosnących i uprawianych, a nawet egzotycznych (cytryna), stosowanych przeciw żółtaczce, spośród których w Chełmskiem używana była tylko marchew.
Osobną kategorię stanowiły specyfiki „od zruszenia”, czyli „boleści wewnętrznych i głównie macicy” lub „poderwania się po podźwignięciu jakiego ciężaru” (Kolberg, 1891, pp. 196, 210 i 241; „Zruszyty sia, – zmódz się, poderwać się”; tamże p. 244), a wśród nich zarówno rośliny dziko rosnące, jak posłonek, ale też uprawiane w ogródkach przydomowych wrotycz maruna i ostropest plamisty, obecnie wykorzystywany zwłaszcza w leczeniu różnych chorób wątroby (Wnęk, 2023). W grupie roślin leczniczych znalazły się jeszcze kolejne gatunki „do zadań specjalnych”. Bagno zwyczajne, gdzie indziej znane pod nazwą rozmaryn leśny, bagiennik i świńskie bagno (Kujawska et al., 2016), na ziemi chełmskiej stosowano „od »jaduchy« (dychawica)”; w Lubelskiem na duszności astmatyczne zalecano picie wywaru z bratka, czyli fiołka trójbarwnego Viola tricolor L. (Kolberg, 1884, p. 159). Prawdopodobnie wśród chełmskich włościan byli i tacy, którzy przy ostrych nieżytach oskrzeli, obrzmieniach, reumatyzmie i innych dolegliwościach, próbowali wdychać dym z palonych pędów lub zażywać preparaty z liści i nasion (zalane okowitą) bielunia pospolitego (aktualnie bieluń dziędzierzawa), nazywanego tutaj dendera lub majka. Świadczy o tym zapis (Kolberg, 1891, p. 184): „Nasiona tej rośliny są mocno narkotyczne, sprawiają zawrót głowy i objawy szaleństwa. O kimś, co plecie od rzeczy, powiadają: »majki objiw sia«”, tzn. objadł się majki. W innych rejonach kraju roślina ta, znana pod wieloma nazwami, m.in. dondera, dundera, durman, tendera, tondera, denderewo, denderak, durnysznyk, durnopian, bodiak, blekot, lulek, pindyryńda, była także powszechnie stosowana w medycynie ludowej (Kujawska et al., 2016).
Barwinek był lekiem „od epilepsyi”, w Lubelskiem zaś suszone i sproszkowane ziele barwinka wraz z wrotyczem „używają do zakadzenia puchliny wodnej” (Kolberg, 1884, p. 159). Trędownik bulwiasty (w dawnych wiekach i w różnych regionach znany także jako trądownik, czemierzyczka, leczyfebra, piegawiec, martwa pokrzywa; Kujawska et al., 2016) i żabieniec babka wodna były używane jako „ziele od wścieklizny”; to ostatnie w Lubelskiem stosowano na febrę (Kolberg, 1884, p. 159).
Odwar wianuszków witych z mikołajka płaskolistnego pito w przypadku „kolek” („traścia – kolki, parcie, wiatry (M. H.)”); Kolberg, 2004, p. 205; kolka, ‘rodzaj dolegliwości cielesnej’; Słownik pojęciowy języka staropolskiego, 2011–2015); w innych regionach był to środek na rozstrój żołądka albo wzmocnienie płodności (Kujawska et al., 2016). U dzieci przeciw robakom stosowano owoce psianki słodkogórz, natomiast na biegunki u tychże – krwiściąg lekarski (wasylki), w postaci odwaru z wianuszków. W innych stronach to ziele, znane także pod nazwami krewnik lekarski, czarna róża/różyczka, czarne ziele, było stosowane m.in. na rany i przy dolegliwościach kobiecych, jak też przeciwko czerwonce u bydła (Kujawska et al., 2016).
W celach leczniczych lud chełmski wykorzystywał również niektóre grzyby i porosty. Na przykład sromotnik smrodliwy, inaczej bezwstydny Phallus impudicus L., znany jako maciczna huba, ususzony i utarty, dodany do wódki, podawano kobietom „w razie zruszenia”. Z kolei odwar z plechy porostu tatnica (granicznik płucnik Lobaria pulmonaria [L.] Hoffm.) był specyfikiem od kaszlu (Kolberg, 1890).
. Rośliny w obrzędach magicznych
Od zarania dziejów człowiek był poddawany działaniu sił natury, wobec których często pozostawał bezradny. Jednak, jak pisze Gloger (1900c, p. 281):
Prawie wszystko, co wrogo dotykało człowieka, np.: choroby, ułomności, śmierć, niepowodzenia, susze i najróżnorodniejsze klęski, przypisywano nie przyczynom i skutkom przyrodzonym, lecz złej woli duchów, ludzi i całego stworzenia, wywartej za pomocą czarów. Czarami też starano się od tego ochronić, lub czarami na innych to sprowadzić.
W praktykach magicznych (rozmaite gusła, wróżby, przesądy, wierzenia, uroki, zaklęcia), często wykorzystane były rośliny; wierzono, iż kryją w sobie nie tylko właściwości lecznicze, ale i magiczne. Dlatego też znajomość roślin, ich zbieranie, nawet w zbożnych celach (zielarstwo, ziołolecznictwo), w dawnych wiekach utożsamiano z byciem czarownikiem lub czarownicą. W wierzeniach ludu (Kolberg, 1867, p. 100): „Czarownik lub czarownica, posiada nieczystą siłę na mocy związków swych ze złym duchem, któréj używa na szkodę ludzi lub zwierząt”. Być może także botaniczne zainteresowania Marii Hempel były postrzegane w rodzinnych stronach jako działalność związana z „uprawianiem” czarów (Kolberg, 1890, p. 21):
Gdy raz dziedziczka wsi Tarnowa chodziła po oddalonej od dworu łące, zbierając rośliny do zielnika, spotkała ją włościanka i zadała jéj pytanie: „coby takiego zbierała?” – Na odpowiedź dziedziczki że zbiera: „ziółka na leki,” – odrzekła znów włościanka: „to pani czarownyca, kiedy tak dobrze zna zioła i sama je zbiera”.
Trudno podejrzewać, że wspomniana tu dziedziczka, to matka Marii, która zmarła całą dekadę przed pierwszym pobytem Kolberga w Tarnowie. To właśnie Maria, najstarsza córka i równocześnie najstarsza z rodzeństwa, zajmująca się po śmierci matki kobiecym gospodarstwem, była przez włościan nazywana dziedziczką.
W obrzędach magicznych na ziemi chełmskiej obecne były zarówno rosnące drzewa i krzewy oraz rośliny zielne różnych gatunków, jak i zioła poświęcone podczas uroczystości kościelnych. Na wschodzie kraju brzoza uchodziła za drzewo „dobre” sprowadzające szczęście (chociaż może mieć bardzo różne znaczenie symboliczne, np. życie, zachęta miłosna, dziewczęcość, ale i głód czy śmierć; Kopaliński, 1990), dlatego w wigilię Zielonych Świątek przystrajano chaty, a na Boże Ciało także kościoły jej gałązkami, „które mają potem znaczenie profilaktyczne” (Fischer, 1938, p. 4). Podobnie było też w Chełmskiem (Kolberg, 1890, p. 144). Ku brzozie zwracano się tutaj wówczas, gdy dziewczyna ma krótkie włosy i pragnie poprawy ich wzrostu. Jarzębinę wykorzystywano m.in. do „zamawiania” od bólu zębów, a w przypadku jej braku „zaprzysiądz się także można z równym skutkiem i przed bzem lekarskim” (Kolberg, 1891, p. 187).
Powszechne było wierzenie, iż przeciwko upiorom skuteczne są osika i dąb. W Chełmskiem przebijano samobójcy gardło kołkiem osikowym. U Fischera (1938) znaleziono też informację, że w powiecie hrubieszowskim groby wisielców i topielców przebijają kołem dębowym.
O poświęconych w Niedzielę Kwietnią wierzbowych witkach wiadomo, że „[…] chłopaki i dziewczęta, na cmentarzu cerkiewnym uderzają się niemi wzajem […], aby nie być leniwym, ospałym, niedbałym, ale owszem do każdej roboty chętnym, skorym i pilnym” (Kolberg, 1890, p. 134).
„Święcone wianeczki” służyły do celów leczniczo-sanitarno—magicznych, na przykład przez okadzanie, jak babka zwyczajna – w bólach porodowych, rozchodnik ostry – w bólach zębów i głowy, ale też na opuchnięte wymię krowy czy komosa biała – do wykadzania dzieży, gdy pieczywo z niej się nie udaje. Wierzono także, że „Gdy chleb się nie udaje, potrzeba wywrócić dzieżę dnem do góry i wykadzić ją wewnątrz wianeczkami święconymi, mchem i purchawką” (Kolberg, 1891, p. 167). Rosiczkę używano do cedzenia „zepsutego” przez czarownice mleka krów. Rozchodnik wielki funkcjonował jako środek magiczny pod nazwą woronie masło, obecną też w języku staropolskim (Słownik pojęciowy języka staropolskiego, 2011–2015) i wykorzystywany był do wróżby o losach oddalonej osoby.
Lipa, piołun i pokrzywa w postaci święconych wianuszków służyły do ochrony domostw od burzy i grzmotów. Brak natomiast w tomach Chełmskiego wzmianki o stosowaniu ziela pokrzywy w celach leczniczych, jak to miało miejsce w wielu innych regionach (także w Lubelskiem), gdzie była od wieków jednym z najważniejszych ludowych leków. Wykorzystywano wszystkie części rośliny: liście, kwiaty, pędy, korzeń, w całości, w formie zmacerowanej, lub jako napar czy wywar, na rozmaite choroby i dolegliwości, m.in. niepłodność, puchlinę, stłuczenia i rany, przeziębienia, choroby płucne, suchoty, cholerę, febrę, żółtaczkę (Kujawska et al., 2016).
W czasie nawałnicy domy w Chełmskiem okadzano ziołami poświęconymi „w pękach” na Wniebowzięcie NMP. Wianuszki z rozchodnika trafiały pod pierwszy słup chałupy lub stodoły dla zapewnienia zdrowia i szczęśliwego życia. Bylicę i piołun wkładano zmarłym do trumny, podobnie jak macierzycę lub materynkę (lebiodka pospolita) oraz szarotę (kocanki piaskowe). Nie odnotowano, by lebiodka była tutaj stosowana w chorobach macicy (kąpiele w wywarze tego ziela) ani jako lekarstwo przeciw astmie lub w oparzeniach. Podobnie kocanki, gdzie indziej stosowane w chorobach kobiecych oraz suchotach (Kujawska et al., 2016), nie miały tu znaczenia leczniczego. Bylica boże drzewko używana na „rozmaite boleści u ludzi”, a niekiedy do przyprawiania potraw (m.in. Frey, 2023; Köhler, 2016), poza okadzaniem domostw, nie była w Chełmskiem raczej wykorzystywana do celów leczniczych ani innych magicznych, np. jako ziele wspomagające poszukiwanie skarbów (Frey, 2023). Za to w Lubelskiem panowało przekonanie, że jeśli raz zasadzone w ogródku boże drzewko uschnie, wróży to śmierć kogoś z domowników, ale też suszone liście tej rośliny „kładą w uszy na strzykanie” (Kolberg, 1884, pp. 154 i 159). W niektórych okolicach Chełmskiego wierzono z kolei, że na ból oczu skutkuje woda deszczowa, zbierająca się między kolcami główek kwiatowych szczeci pospolitej. Podobnych wierzeń nie odnotowano w innych regionach kraju, jednakże na Podkarpaciu sporadycznie szczeć bywała święcona w dzień Matki Boskiej Zielnej (Köhler, 2016). Jest rośliną znaną od wieków w medycynie ludowej. Współcześnie wiadomo, że ma nie tylko działanie przeciwzapalne, przeciwbólowe i przeciwreumatyczne, ale również przeciwgrzybicze, bakteriobójcze, przeciwutleniające, hepatoprotekcyjne i in., tyle że dzięki substancjom czynnym (kompleks flawonoidów), zawartym w korzeniu i liściach (Raźniewska, 2022).
Zioła istotne były także w „sprawach sercowych”. Przez obmywanie ciała i picie wody z trzech studni, w której moczyły się wianuszki z tzw. trójziela (goryczka, łopian, ruta) można było sobie zjednać przychylność wybranego chłopca lub dziewczyny. Magiczne właściwości miała też rutewka wąskolistna, zwana tu lubczykiem (lubczyk ogrodowy Levisticum officinale W.D.J. Koch nie był wtedy znany w Chełmskiem25), a złamane serce mógł ukoić kwiat kaliny.
. Nawiązania do świata roślin i grzybów w różnych formach twórczości ludowej
Wiele odwołań do świata roślin zachowało się w pieśniach obrzędowych i okolicznościowych (dumy, dumki miłosne, przyśpiewki taneczne), ale też w przysłowiach, zagadkach i gadkach (legendach) oraz fraszkach i anegdotach, wierzeniach i czarach, pochodzących najczęściej z Tarnowa i okolic, a więc jednoznacznie wskazujących na Marię Hempel jako autorkę tych zbiorów (Antyborzec, 2024; Millerowa, 2004).
Według Kolberga (1891, p. 88): „W pieśniach ludowych powszechnie i najpoetyczniej sławioną rośliną” była kalina (kalyna, kałyna, kalinońka). Jej nazwa występuje aż kilkadziesiąt razy, na przykład w dumkach miłosnych męskich (nr 12) i niewieścich (nr 16, 17), w pieśniach dziewczęcych (nr 28, 39), przygodnych (nr 46, 47, 51), rekruckich i żołnierskich (nr 78, 79) oraz pieśniach tanecznych ruskich (nr 110) i polskich (nr 139, 141, 144). Rzadziej znajdujemy odniesienia do innych gatunków drzew i krzewów, jak: dąb (także dub, dubyna, dubrowa), jawor (jawór, jaworyna, jaworońka), jarzębina (horab), jesion wyniosły (jaseń), klon, lipa (lypa), brzoza (berezyna), wierzba (werba), łoza (łozina), rokita (rokicina), sporadycznie także leszczyna (horisz) i bez (boz) oraz sosna (choina, sosnyna) czy osika (osyna).
Dąb „w pojęciach wszystkich ludów starożytnych uważany był za króla roślin na ziemi, za drzewo niejako święte. Rzym dawny największe zasługi obywatelskie wieńczył nie laurem, lecz liściem dębowym” (Gloger, 1900d, p. 319). Wśród Słowian dęby cieszyły się również wielką estymą, jako drzewa „dobre”, „czyste”, „święte”, „mocne” (m.in. Bijak, 2017; Fischer, 1938; Kołodziejczyk, 1957; Kopaliński, 1990; Marczewska, 2002). Dąb był także bardzo częstym motywem w przysłowiach i zagadkach ludowych oraz w rozmaitych pieśniach (Kolberg, 1890), jak dumy (nr 3, 7, 9), dumki miłosne męskie (nr 11, 12) i niewieście (nr 18), pieśni przygodne (nr 48), ochocze i krotofilne (nr 65), rekruckie i żołnierskie (nr 79 – wersja ruska i polska), pieśni drobne wszelkiej treści (nr 84, 86), pieśni taneczne polskie (nr 122). Odwołania do dębu (i pochodnych) znajdziemy w przysłowiach i zdaniach przysłowiowych, np. „Lipsza swoja chatka z łobody, – jach czużaja z dubyny” oraz w zagadkach: „Dub, – na dubowy sosna, – na sośni konopły, – na konopiach żyto (Nogi stołu dębowe, blat sosnowy, obrus konopny i żytni chleb)”; „Wysa wysyt' – choda chodyt', wysa pała, – choda zjiła (Żołędź na dębie i dzik)”, w gadce „O żołnierzu zwycięzcy diabła i śmierci”, bajce „Wilk i kot” oraz anegdocie „O dębowem sadle”, a nawet w opisie zamawiania róży, jednej z najpospolitszych „chorób” na Rusi Chełmskiej (Kolberg, 1891, kolejno pp.: 75, 80, 81, 112, 121, 126, 261).
Nawiązania do jaworu występują w dumkach miłosnych niewieścich (nr 16, 17) i w pieśniach dziewczęcych (nr 34), ale także w gadkach, np. „O dwóch braciach mądrych i trzecim głupim”. W dumkach miłosnych niewieścich, pieśniach weselnych i śpiewanych z okazji Kupalnocki znajdujemy również odniesienia do klonu, a w jednym z przysłów – do lipy (Kolberg, 1890, p. 158): „Ne światy (nie święć) światoho Pylypa, budesz hoły jako lypa” (chodzi o dzień św. Filipa, 14 listopada).
Leszczyna przywołana została w przyśpiewce weselnej nr 380 (Kolberg, 1890, p. 240), w dumie nr 3, wersja rusińska („W lisé, w lisé, na leszczczyni”) oraz pieśni miłosnej męskiej nr 23 – nawiązanie do czerwonej barwy kwiatu żeńskiego („Oj horisze horisze, czerwoneńki ćwyte” (Kolberg, 1891, pp. 4 i 19). Orzech „zapisał się” z kolei w przepowiedni ze snów: „Gdy się śnią orzechy, to pewna zgryzota” (Kolberg, 1891, p. 200). Lud chełmski wiązał też leszczynę z pochodzeniem ognia: „[…] wygnany przez ojca syn kupiecki, puściwszy się na morze został wyrzucony na bezludną wyspę. Gdy tam bez myśli żadnej począł trzeć leszczyną o leszczynę, wzniecił on ogień, który się stamtąd rozszerzył po całym świecie” (Kolberg, 1891, pp. 257–258).
Według tutejszych wierzeń „Sosna jest wieczniezieloną w nagrodę za to, że drzewo jej okazało się niezdatnym na gwoździe do ukrzyżowania Chrystusa” (Kolberg, 1891, p. 260). Drzewo to występuje ponadto w dumkach miłosnych męskich (nr 10, 12) oraz przysłowiach i zdaniach przysłowiowych, np. (Kolberg, 1891, p. 77): „Odskakuje jach ossowoje kłynce od sosnyny, lub: od sosnowoho pni. – (rzucać groch na ścianę)”. Osika z kolei „ustawicznie szeleści swemi liśćmi od tego czasu, gdy Przenajświętsza rodzina w ucieczce do Egiptu ukryła się pod nią; wówczasto wszystkie drzewa, widząc zbliżającą się pogoń, ucichły z trwogi, a osika jedna szeleściała obojętnie” (Kolberg, 1891, p. 260).
W kilkunastu przyśpiewkach weselnych z różnych okolic Chełmskiego (nr 85, 86, 200, 207, 261, 296, 301, 312, 316, 326, 340, 342; Kolberg, 1890) mowa jest o „tysowym stole”, co jest pośrednim dowodem na to, że również drewno cisowe, oprócz drewna pospolitych w tym regionie gatunków drzew, było niegdyś używane w gospodarstwie domowym. Warunki siedliskowe panujące w obrębie dzisiejszych stanowisk cisa dowodzą jego szerokiej amplitudy ekologicznej, która umożliwiała mu występowanie tak w górach, jak i na niżu. Chociaż obecnie cis jest rzadki na wschód od Wisły, to jego kopalne stanowiska świadczą o tym, że sięgał aż po Niemen i Zalew Kuroński (Środoń, 1975).
Na ziemi chełmskiej powszechne były wierzenia związane z obecnością diabła w określonych roślinach. Na przykład „Lud utrzymuje, że diabeł siedzi w łozach (w wierzbinie), w bzie, w paproci, w trzcinie, w rokicinie) i t.p.”, stąd też diabła można nazwać: „pan łoziński, bzowski, paprocki, trzciński, rokicki i t.d.”. W łozie może też mieszkać gad (had, hadyna): „cy łozowaja, cy piskowaja (czy mieszkająca w łozach, czy w piasku)”. Łozę odnajdujemy ponadto w opowiastce „Targ i kupno krowy” oraz w „Gawędzie babskiej, jak również w pieśni nr 79 z kategorii rekruckich i żołnierskich (zob. Kolberg, 1891, pp. 128, 206, 223, 236 oraz 50–51). Nawiązania do wierzby (ogólnie) znaleziono jeszcze w baśniach, czyli klechdach – „O królewnie i dwunastu jej synach” i „O Patrosynie” (Kolberg, 1891, p. 93, p. 97). Przekonanie, że w paprociach (chodzi o wszelkie gatunki paproci, zwanej tu paporot') siedzi diabeł, potwierdza również inny zapis (Kolberg, 1891, p. 193): „Listowiem paproci zatykają dzbanki z jagodami, niosąc je z lasu do domu; bezpieczniej jednak nie rwać jej, ani dotykać, bo w paproci diabeł siedzi”. Do „ziół odstraszających diabłów” zaliczano także goryczuszkę gorzkawą i tojad mocny (Kolberg, 1891, p. 260).
Paprocie od dawna były uważane za rośliny czarodziejskie, zwłaszcza bardzo skuteczne przeciw złym duchom, demonom, czarownicom itp. Zielarze średniowieczni twierdzili, że nie ma lepszego środka na odpędzenie diabłów, jak paproć (Kołodziejczyk, 1957). Kwiat paproci, podobnie jak w innych częściach kraju (np. Frey, 2023; Kujawska et al., 2016), lud chełmski wiązał z poszukiwaniem skarbów: „Istnieje i tutaj wierzenie wiadome o kwiecie paproci i podanie o chłopku szukającym wołów, któremu kwiat zapadł przypadkiem w łapcie, o jego jasnowidzeniu skarbów zakopanych w ziemi i o utracie tej wiedzy po zamianie swych łapci na buty” (Kolberg, 1890, p. 261). Niemal identyczną opowiastkę przywołał wcześniej Kolberg (1884, p. 154) z Lubelskiego. Jest to wyraźne nawiązanie do starosłowiańskiego podania, które głosi, że paproć wydaje kwiaty tylko raz do roku, o północy, w wigilię św. Jana (Kołodziejczyk, 1957, p. 65).
W twórczości ludu chełmskiego znaleźć można ponadto odwołania do roślin jadalnych. Oprócz drzew owocowych (jabłoń, grusza) i ich owoców, obecnych w śpiewkach, a nawet modlitwach, dość często występują zboża, głównie w przyśpiewkach z okresu Bożego Narodzenia i dożynek, np. żyto (Kolberg, 1890, pp. 163, 170, 171) i pszenica (pszenycia, prenycia) (tamże, pp. 117, 119, 123, 125, 128, 171), którą odnajdujemy też w pieśniach weselnych (Kolberg, 1890, pp. 201, 217, 218, 249, 338) oraz w dumce miłosnej męskiej nr 10 (Kolberg, 1891, p. 10) i przysłowiu gospodarczym: „Pszenica w bławacie (chaber), gospodarz w szkarłacie; pszenica w maku, gospodarz w kubraku; pszenica w rumianku, bywaj zdrów, kochanku (lub mopanku)” (Kolberg, 1891, p. 173). Z kolei kapusta i groch, a raczej grochowina (horochowyna) są w śpiewkach weselnych nr 66 i 310 (Kolberg, 1890, pp. 204 i 316), a ziemniak we wspomnianej opowiastce „Targ i kupno krowy”. Odniesienia do maku znaleziono m.in. w pieśniach nr 186, 189, 198, 258, 366 (Kolberg, 1890), przysłowiach (Kolberg, 1891, pp. 74, 78, 121) i klechdzie „O Patrosynie” (Kolberg, 1891, p. 97).
Najczęściej jednak są to omawiane już rośliny zielne o właściwościach leczniczych bądź magicznych. Część z nich jest wzmiankowanych sporadycznie (np. łoboda, łopian, bylica, piołun, goryczka, rozchodniki ostry i wielki), ale już rutę odnajdujemy w licznych przyśpiewkach weselnych; Maria Hempel zebrała aż 115 takich przyśpiewek z samego Tarnowa (Kolberg, 1890). Odniesienia do ruty („rutwiany winoczok”, „z rutki winoczki”, „rutwianyji winoczky”, „jara ruta”, „ruciany wianek” itp.) znalazły się w kilkunastu pieśniach (nr 63, 74, 99, 111, 157, 168, 173, 211, 212, 218, 240, 351 i in.). Barwinek przywołano w dwóch: nr 159 („zelenym barwynkom, czerwonym wasylkom”26) i 160 („pryszyty winoczok, zełenenkij barwinoczok”), z kolei w innej pieśni weselnej (nr 316, Kolberg, 1890), w której matka zwraca się do zięcia, a ojciec do synowej, oprócz barwinka pojawiają się odniesienia do kilku gatunków roślin:
Wyno zelone – my mołodyji, oj ziet' sia wam stéle pered woroty chmelom, a w siénioch barwynkom, a w świtłońce wasylkom, a za tysowym stołom – jasnym sokołom.
Odmienne znaczenie niż ruta miała w tutejszych zwyczajach krzęcina pospolita (szanta zwyczajna), w innych regionach stosowana w celach medycznych (Kujawska et al., 2016), tutaj była wyrazem pogardy wśród dziewcząt i chłopców. W takim też kontekście (czasem w rozumieniu: szanda ‘chwast jakiś’, ‘ziele jakieś’) pojawia się w kilku pieśniach, np. w pieśni nr 63 z kategorii ochoczych i krotochwilnych (Kolberg, 1891, p. 40):
Bodaj wam dywoczky z szandy wynoczky, a z koprywy soroczky, a z łyk pojasoczky, a z łopuchu chwartuszoczky”27.
Chmiel (chmel, chmil) odnaleziono w pieśniach weselnych (Kolberg, 1890, pp. 278, 318) i dumce miłosnej niewieściej nr 15 w wersji ruskiej (Kolberg, 1891, p. 14) oraz przysłowiach i zdaniach przysłowiowych, np. „Nesut' to, jach sztyry żydy korec chmelu” (tamże, p. 77). Len występuje głównie w przyśpiewkach weselnych, w odniesieniu do obrusów (m.in. nr 168, 252, 265, 269, 309, 312; Kolberg, 1890). Z kolei konopie (konopły), według lokalnych wierzeń, odgrywały istotną rolę w „pasowaniu” kobiety na czarownicę (Kolberg, 1891, p. 150). Ciemiężyca pojawia się w tekście „Kłótnia babska” (Kolberg, 1891, p. 234): „A justy! nawaryła czemeru (ciemierzycy) z jaczminiom, tach jach jój nakormyła kury, to-j z nasiniom (do szczętu, że nawet na rozmożenie nie zostało) wyhubyła!”.
Podobne jak w innych regionach Polski, a także wśród znacznej części Słowian północnych, panuje przekonanie, że bratki (fiołek trójbarwny) powstały z kazirodczej miłości brata i siostry (Kujawska et al., 2016); „[…] są to brat i siostra, którzy po długim rozłączeniu spotkawszy się, nie poznali się i pobrali. Poznawszy błąd, udali się w pole i on przemienił się w żółty kwiatek a ona w liliowy” (Kolberg, 1891, p. 260). Odwołania do lilii (lilija, lelija), symbolu niewinności (Kopaliński, 1990), obecne są w pieśni miłosnej dziewczęcej nr 41 oraz pieśni nr 79 z kategorii rekruckich i żołnierskich, natomiast róża (dziewczęcość, niewinność, natchnienie; Kopaliński, 1990) – w przyśpiewkach towarzyszących obrzędom weselnym (nr 88, 258), a jej kwiat (kwit róży) – w pieśni nr 46 z kategorii przygodnych.
W przysłowiach, opowiastkach i wierzeniach pojawiają się też grzyby, m.in. wronie uszy (woronie ucha) v. kustrzebka, obecnie czarka szkarłatna Sarcoscypha coccinea (Gray) Boud. Wyraźnie była synonimem grzyba bez żadnej wartości, skoro znalazła się w zdaniu przysłowiowym: „Aha! na hryby, a na jachyjiż? chyba na woronie ucha!” (Kolberg, 1891, p. 72). Z kolei opowiastka „Straszliwy grzyb” traktuje o znalezieniu grzyba niezwykłej wielkości, ok. 20 cali średnicy, co zostało oczywiście przypisane działalności diabła: „[…] to wże to djabeł buw koly takyj hryb welykyj” (Kolberg, 1891, p. 233). W pieśni nr 67 z kategorii ochoczych i krotofilnych wspomniany jest również mech.
. Podsumowanie
Opinie ludzi współczesnych Marii Hempel oraz zachowane dokumenty archiwalne, poświadczają jej znaczący, a nawet decydujący udział w dziełach Kolberga (1890, 1891, 2004).
Opisy życia wsi chełmskiej zawierają bogactwo informacji z zakresu etnobotaniki i etnomykologii, w jej materialnym i duchowym aspekcie. W tomach monografii Chełmskie oraz w odpowiedzi Hemplówny na ankietę Rostafińskiego z 1883 r., znaleziono wzmianki o 133 gatunkach roślin naczyniowych użytkowanych przez miejscowy lud. W tej liczbie jest co najmniej 98 gatunków roślin dziko rosnących; wykorzystywanie kolejnych 8 wydaje się bardzo prawdopodobne. Warto zwrócić uwagę na taksony podlegające obecnie ochronie prawnej (16) oraz zagrożone w skali regionu lub kraju (łącznie 9).
Marii Hempel, znakomitej obserwatorce i badaczce ludowych obyczajów i obrzędów (zwłaszcza w rodzinnym Tarnowie i okolicy), zawdzięczamy wiedzę o tym, jakie rośliny i grzyby towarzyszyły obchodom rozmaitych świąt roku liturgicznego, przede wszystkim prawosławnego, kultywowanym przez ludność rusińską, jak też o odniesieniach do świata roślin w różnych formach twórczości ludowej. Ten bogaty materiał dowodzi niezwykłej dociekliwości i drobiazgowości zbieraczki materiałów, co stawia ją w rzędzie prekursorów etnobotaniki i etnomykologii, dyscyplin tak prężnie rozwijających się w ostatnich kilku dekadach.
